善恶二元或充盈的个体
程小牧
2007-08-13 17:13:29
《中国图书评论》2007年第8期
《奥斯威辛之后——犹太大屠杀记忆的影像生产》
王炎 著，三联书店，2007年
犹太大屠杀是西方现代文明最深的一道伤口。历史的记忆和耶路撒冷至今仍在流淌的鲜血，使得每一个身处西方文明之中的人都难以摆脱这份历久弥深的伤痛。
王炎的新著《奥斯威辛之后——犹太大屠杀记忆的影像生产》以独特的视角再次唤起了这段难以穷尽的历史，从朗兹曼的经典纪录片《浩劫》及不同时期的一系列好莱坞电影入手，以文本分析和文化研究的方式探讨了犹太大屠杀的历史建构。
随着时间的流逝，一般信息媒介与主流舆论的反复渲染，经过纽伦堡大审判和一系列后继审判、尤其是以色列自导自演的艾希曼审判（如果它们达到了目的），大屠杀的历史叙述似乎已变得越来越明确而统一：它是邪恶之徒对无辜者犯下的一次可怕的罪行。整个世界分化成失去人性的刽子手和微弱无助的受害者，剩下的尽管有一些尽其所能地帮助受害者的人，但他们多数时候感到无能为力。在这个世界里，施暴者之所以施暴是因为他们疯狂、邪恶，并且被疯狂、邪恶的思想所蛊惑。受害者之所以被屠杀是因为他们与敌人力量悬殊。这个世界的其他人只能痛苦而迷惘地观望，似乎只有盟军的最后胜利才能结束这场浩劫。[1]这一类表述既容易理解也容易操作，如果出于种种原因我们仅满足于归咎责任、惩罚凶手，确立一个简单的是非准则，那么它确实有效。然而直到今天，犹太人问题、宗教种族问题给整个世界带来的灾难非但没有缩小，甚至有扩大之势。
有一种复杂的情感，人们对它的体会似乎越来越淡漠。比如在纽伦堡审判之前，丘吉尔曾主张把全部战犯直接拉出去枪毙，根本用不着审判。这并不是说盟军有绝对正当的理由这么做，而是恰恰相反。因为一旦进入司法程序，谁也经不起“你也如此”（tu-quoque）的质问，所谓正义对邪恶的审判很可能就会沦为一场战胜者对战败者的清算表演。再比如，不少从集中营死里逃生的犹太幸存者，在抵达以色列的最初的岁月感到非常压抑，因为他们必须多少抛弃自己痛苦而真实的记忆，以接受新以色列国的重新塑造，他们的个人经验必须融入整体的意识形态和民族感情。统一的历史叙述的建立与复杂的情感与经验的被驱逐，对反思大屠杀和犹太人问题到底会起到什么样的作用？罗斯基思指出：“阴暗被拭去得越多，作为一种原型它就越能呈现其特殊的轮廓。死去的犹太人是绝对的善，纳粹分子和他们的同党是绝对的恶。”[2]（p.252）
面对这些情况，齐格蒙·鲍曼在《现代性与大屠杀》里谈到了几点批评意见。首先，他认为将犹太大屠杀上升到一种绝对性的、不可比拟也不可宽恕的灾难，其实是对大屠杀记忆的占有和利用。犹太国家可以把这段悲剧的历史用来当做其政治合法性的依据，当做其过去和将来政策的安全通行证，甚至作为它可能进行的不道义的行为预先支付的代价。其次，仅仅关注大屠杀的犹太性或德国性，也就是把这一事件压缩到了一个有限的时空内。希特勒的种族主义、第三帝国的独裁统治、有效的国家机器、德国人的道德冷漠……似乎一旦给德国、德国人和纳粹主义确定了道义和物质上的责任，原因也就找到了。将对罪行的归咎、惩罚与对原因的落实等同起来，不仅导致了自我辩解的道德安慰，也导致了在道德和政治上失去戒备的危险。“他们”德国人受到的责备越多，“我们”其他人也感到越安全，我们为捍卫这种安全所要做的反思和努力也就越少。大屠杀的伤口被揭开了，但却不再疼痛。
另外，鲍曼还提到一个值得注意的问题，他认为大屠杀被强行交给了研究机构、专业协会和圈内讨论，就像在我们这个专家和专门化的世界里存在的大多数其他专业趣味一样。确实，在西方学界，犹太人问题和大屠杀研究已经成为独立的学科，安全之余（至少不必为论证自身存在的合法性而操心）未免封闭。虽然固守一块阵地，但主流学术和整个文化界却不必再对它作更多的关注。于是一方面，尽管大屠杀的历史或文本研究无论在数量与质量都进步飞快，但它们对社会思想、公共舆论的影响力却相当有限。另一方面，学者们更倾向在作品后面附加一个长长的参考书目，而不再努力对大屠杀作实质性的批判与追问了。[1]（p.7）
尽管有如此卷帙浩繁的文本，我们对大屠杀及犹太人问题仍怀着深深的困惑，就像对理性、现代性这些人类文明最根本也最难以说明的问题一样。大屠杀是人类存在境遇的一面镜子，正因如此，我们对它探究的渴望才永不会终止。
“为什么会发生这样的灾难？为什么它发生在全世界文明化程度最高的中心？”这样的问题仍会打破我们习焉不察的平静。面对复杂的政治话语与强烈的民族情绪，提出个人的批评意见是需要勇气甚至要付出代价的。汉娜·阿伦特在《耶路撒冷的艾希曼》[3]出版后所遭受的无休止的攻讦和诋毁便是一例。然而直至今日，不论其作品的史实部分所受到的质疑，阿伦特持论之高远、运思之深刻，使她的研究仍不失为一座高峰。
阿伦特将自己的书称为《审判报告》，自己的身份是《纽约客》的记者，这种坦诚的态度，使她更愿意从一个个具体的问题出发，展开个人的思考与判断。是否应该进行审判、审判本身是否合法？审判权归于以色列国家法庭还是应该成立一个国际刑事法庭？如何落实罪行的提出及其追溯力问题？审判对纽伦堡审判应构成怎样的先例与后继关系？“反人类罪”应该如何定义才能真正揭示罪行的本质？只有毫不含糊地厘清上述所有问题，才能使艾希曼审判为全人类确立一个严肃的司法先例，真正起到儆戒后世而不仅是惩罚甚至报复敌人或重建一个民族的自尊心的作用。
然而遗憾的是，在上述所有方面，艾希曼审判都是令人失望的。从司法程序上来讲，耶路撒冷最终没有成立国际法庭，没有邀请任何外籍法官，原因只是犹太人不愿再充当控诉者的角色，让别人来主持正义，而是要利用自己刚刚建立的国家机构来为自己的民族雪耻。本来人们期待在这次审判之后能建立一个永久国际刑事法庭的愿望最终落空了，这一愿望如果通过艾希曼审判的有效推动而得以实现将是一个历史性的贡献。阿伦特认为，建立一个国际刑事法庭，营造出一种让世界各国的代表都感到“尴尬的事态”，才可以防止“人类心灵处于万事大吉的安逸状态”，防止“对犹太人的屠杀演变成未来犯罪的样板”，而只代表一个国家的法庭，使事件的邪恶本性被“最小化”了。
另外，从对罪行的定义上，艾希曼审判也没有为“反人类罪”作出更明确、更深入的解释。纽伦堡宪章将“反人类罪”定义为“非人道的行为”，德语为Verbrechen gegen die Menschlichkeit——好像纳粹不过是缺少了一点人类的温情。艾希曼审判理所当然地将犹太大屠杀放在了控诉的中心位置，大屠杀正是犯下了反人类罪。然而这究竟是一种什么罪？这一与人类历史上任何一次血腥屠戮的目的、意义都完全不同的种族大屠杀究竟意味着什么？如果只考虑它的反犹太性或许恰恰掩盖了纳粹的罪行对于这个时代的真正意义。因为这一罪行，即使是它潜在的可能性也比单纯的反犹太人罪、反波兰人罪或反吉普赛人罪更可怕。正如阿伦特所指出的，这种残暴行为可以不仅仅是适用于对付外国或异族的，比如希特勒在开始实施集体屠杀时，打的旗号是对“患有不治之症者”实施“安乐死”，而为了加速他的灭绝计划，他甚至不惜处死那些“患有遗传性疾病”的德国人。也就是说，屠杀可以是针对任何一个特定的集体的，只不过选择的标准不同罢了。正是这一点使得国际秩序、使得作为一个整体的人类，受到了严重的伤害和威胁。它是对每一个族群都有权生活在这个地球上的否定，是对人类存在的多样化的否定，这一点构成了对人类本性的摧残与践踏。耶路撒冷审判和纽伦堡之后在其他欧洲国家进行的后继审判一样，其定罪量刑并不是基于对罪责深入而严肃的考察，他们的判决只是想当然，没有真正依据或多或少能使自己更有说服力的准则或法律先例。
最后，一个同样棘手的问题，即确定谁是犯罪人、谁应承担这一罪责的问题，耶路撒冷法庭也表现得捉襟见肘。艾希曼这个人极其正常，他既谈不上邪恶，也不是虐待狂，他与那么多人都如此相似。如果说不正常，他似乎只是平庸得不正常。面对这样一个罪犯，面对其“只是服从命令”、“勤奋工作以求得升迁”的辩解、尤其是证明自己并无犯罪故意的要件时，法官们感到束手无策。因为“国家行为”和“服从上级命令的行为”这两个法学范畴似乎成了艾希曼最好的保护伞。现行法律制度以及司法概念在处理由国家机器组织的行政性屠杀时显得如此无力。艾希曼有罪，而不是仅仅属于战败的一方；然而如果纳粹胜利了的话，他们中间又有谁会受负罪感的折磨？正是在这一问题上，阿伦特提出了著名的“平庸的恶”的观点。她认为艾希曼并不愚蠢，他只不过是没有思想罢了，惟其如此，他才变成了那个时代最大的罪犯之一。“这种对现实的隔膜、这种无思想性（thoughtlessness），远比人类与生俱来的所有罪恶本能加在一起，更能引发一场浩劫——事实上，这才是我们真正应该从耶路撒冷获得的教训。”[4]
这种无思想性与恶之间那种奇怪的相互依存关系，才是真正值得我们去探究的难题。在纳粹的国家机器中，个人被剥夺了人性与思考的本性，这一点对政治学和社会学来说非常重要：极权政府的本质，或者还包括现代社会的科层制的本质，正在于把人非人化，使之变成一个个行政机器上的齿轮。这种社会组织形式的特征是“无人统治”。沿着这一思考路径，鲍曼在《现代性与大屠杀》中详尽分析了官僚体系的运作、科学的理性计算和社会管理的工程化对实施大屠杀所起到的决定性作用。理性有条不紊地维持着施暴者、受害者和自我保全的旁观者之间的秩序。一小队持枪分子可以在极短的时间内屠杀几十上百万人，这种机械化的杀人效率在人类有史以来是不可想象的。“如果要把秩序仅仅建立在受害者的恐惧和屈服上，党卫军需要更多的军队、武装和金钱，而理性却更有效，更容易到手也更廉价。” [1]（p.264）大屠杀的暴行是现代社会本身固有的可能性，脱离现代性的文化倾向和技术成就就无法理解。在现代社会的诸多普遍因素中，大屠杀体现了某种独特性与常规性的辩证统一。它是现代性所忽略或无法解决的固有的紧张（传统秩序的瓦解、民族国家的巩固、团体敌对的种族主义形式的出现、暴力手段的社会控制与社会自治制度的结合）与理性的强有力的手段之间独一无二的一次遭遇，尤其是当理性脱离了道德之时。正是基于这种考虑，鲍曼提出建立“一种道德的社会学理论”。
阿伦特的批判走得更远，她驳斥了关于大屠杀是“国家行为”和“服从上级命令的行为”的辩护，并认为关于艾希曼审判的种种争论所呈现出来的既非虚无主义，也非犬儒主义，而是在基本道德问题上的异常混乱。大屠杀关乎各个时代最核心的道德问题，阿伦特坚持追问到每一个当事人的良知和道德责任。她认为，从对德国历史的特别阐释中推导出德国人的集体罪责或者还有同样荒唐的犹太人集体清白的断言，这些论调如同今天所有其他笼统、抽象、假设前提的理论一样，是对具体事实和个体责任的逃避，它们无所不包，足以解释和正当化一切事物、一切行为。持有这些论调的人的共同点是认为判断是多余的，潜意识中他们拒斥基于个体道德责任感的判断。关于人类判断力的性质和功用问题，阿伦特坚持一个诉求：人类可以明辨是非，即使是当他们只能指望自己的判断力、甚至当他们的判断力与周围所有人公信的判断完全相左的时候，也是如此。在所有的文明中不是都存在着那条最古老的引导良知的戒律“毋杀戮”吗？在大屠杀中，尚能明辨是非的少数人依靠的只有自己的判断力，除此之外别无依凭，没有任何规则可以遵循，因为没有先例的事情是不可能存在规则的。
阿伦特在展开所有这些论述时，凭借的也只是自己的判断力，这是她的思想何以充满个性的原因。正是这种个体的有限性，构成了探究真理之无限性的前提。无论是面对残酷的战争机器还是今天庞大的国家意识形态，能与之抗衡的恰恰是看似微不足道的个人的判断力。她本人最深刻地汲取了那场人类浩劫的教训。那些指责、诋毁阿伦特思想的人若非误解了作者的本意，理应反思他们的立场究竟意味着什么。
阿伦特对耶路撒冷审判的批判既不是出于对被告的同情，也不是要反对以色列国家，更不是要和全体犹太人作对，虽然她对这些问题持有保留意见。她感到失望。大屠杀灾难之重与法庭审判之轻令她深感失望。虽然法庭对艾希曼判以极刑，但它还是如此之轻。法庭本身对大屠杀的反思是不到位的，其正义的诉求也远未达成。它更像一场预定的表演。失落的正义与良知在一个如此关键的历史契机中并未得以真正的回归。虽然艾希曼审判达到了预定的政治目的，但这究竟是犹太人和以色列国的福祉还是遗憾？如果连代表受害人的政府的法庭都不愿正视那种平庸的恶，又怎么指望平庸的恶不在每个人身上再次发生作用，怎么保证类似的悲剧不再次发生？
从《极权主义的起源》、《人的条件》到《耶路撒冷的艾希曼》，阿伦特整个的政治哲学及其对人的精神生活的探究无不坚守的两个原则，一是个人思考，二是生命的尺度。她将思想与生命合为一体，在自己的生命中进行思考，不打算在纯思辨所盘踞的学术殿堂获得名位，而是固守在身体力行及与他人的联系中。极权主义、被自动化所控制的现代民主政体以及今天一切庞大的意识形态机器，都是在使“人”成为多余。[5]（p.201）这个功利主义构建的世界本身就是反对“人”的。如果对自己的生与死，对自己有没有出生过、生活过都没有深刻的知觉，如何要求这个人有充盈的人性呢？更不必说个体的独特性、丰富性了。
作为一位犹太流亡知识分子，阿伦特的思想体现了一个个体的全部复杂情感，她的立场从不服从于任何一个利益集团，而是通过散点透视，展开矛盾而执著的精神探索。她不无讽刺地谈到：“（对艾希曼审判的）讨论常常为某种激昂的情绪所左右，因而某个特定集团——其兴趣只在于干预实际事物、扭曲事实——的实际利益，便迅速地和知识分子——和前者正相反，他们全然不关心事实，而只是把它们当做‘理念’的跳板——那天马行空的灵感不可分割地纠缠到了一起。”[4]这种政治目的先行的态度、知识分子凌虚蹈空的思想惰性，在今天仍主导着对犹太人问题的研究乃至一切涉及政治话语、文化意识形态的研究。
抛弃空洞的理念，注重具体的事实、文本，深入大屠杀与犹太人问题的复杂的话语生成空间，在今天尤其可贵。《奥斯威辛之后——犹太大屠杀记忆的影像生产》即是这样一部作品，充满丰富的个人体验又不失反思的力度。在中国学界，这无疑是一次方法与问题意识的原创性呈现。呈现的意义在于敞开，敞开、还原、去除遮蔽，真理在呈现的过程中得以揭示。
某种意义上，大屠杀是一个“原型”，是在现代文明的条件下，一群人对另一群人、一个主体对一个异在的他者的有组织的迫害。这种迫害在当今世界仍然如此普遍地存在着，它可以是不同种族之间的、不同宗教之间的、不同教派之间的、民族国家之间的、男人和女人之间的……大屠杀将这种迫害推到了毁灭的极端。
犹太人的命运幻化成人类命运的一道符咒。在时间的洪流中，它泥沙俱下，所有与此相关的历史叙述不断掺杂着今天的人们对世界和自身的理解，各种意识形态的交融演化。“奥斯威辛之后，写诗是野蛮的。”然而诗仍然在写、文章也还是要做，只是这一事件及其影响已经构成每个人看待历史与现实政治的一个维度。在中国，犹太人的问题并没有进入多数人的视野，这自然有跨文化的原因，然而面对自己民族所经历的南京大屠杀及战争记忆，我们的所做所思又是多么有限。人们尽可以面对尘封的往事抒写悲愤，在现实政治的角逐中快意恩仇，然而喧哗过后，冷漠依旧、仇恨依旧——或许这恰恰源于思想的怯懦。
也许我们并不知道，犹太人屠杀影片已经像黑帮片或西部片一样成为了一种影片类型，自1989年以来的短短的十几年间好莱坞生产的同类影片竟多达170多部。仅仅说犹太问题在欧美世界有多么重要已不能解释这种现象。在全球化的时代，影像复制和符号生产已不可辩驳地成为建立话语权的一种方式。这些影片往往具有细致入微的对历史与人性的关照，但也时时表现出将某种价值普遍化的野心、某种趋利避害和自我辩护的意图。对这些影片的解读，广泛地联系着当代社会的文化语境、美国的文化策略及对全球意识形态的主导作用。
凡此种种，使得呈现在我们面前的新著是一个无限开放的文本，我们可以将它作为影评来阅读，作为一部别出心裁的美国文化读本来阅读，也可以作为战后犹太大屠杀问题的历史札记来阅读——书中对犹太民族史及几次中东战争的精心梳理为我们提供了完整的知识背景。收入附录的《耶路撒冷的艾希曼（结语·后记）》是一个精彩的译本，出自李茂增之笔，配得上阿伦特著作的杰出品质。
作者不愿妄下断语，尽力避免二元对立或因果决定论，而是以分析的方法，呈现出错综复杂的话语空间，剥离种种假象，通过个人对历史的独特理解求得新知。然而慎下判断、不作结论并非犬儒主义的借口，作者的思想勇气体现在对南京大屠杀这一本民族的历史经验的关照，并试图在比较中寻找出对这一经验更深入的、面向未来的叙述方式。
这本书还有一份格外珍贵的纪念意义。它收录了作者与北京大学哲学系王炜教授在2005年3月所做的一个对话。一个月后，王炜先生便意外病逝。这篇对话竟成了他最后的言谈记录。作者在先生去世的前几年成为他最为亲近的思想上的朋友，他们于19０４和19０５年间组织的一个小小的读书沙龙是这份友谊的见证。沙龙不定期举行，参加者无外乎几位北大学子，共同阅读一些经典文献，如《什么是启蒙》、《未来形而上学导论》等。这篇关于大屠杀的讨论记录使我们得以重温沙龙的美好氛围。王炜先生抽丝剥茧式的思考方法、朴素精练的语言风格，平易的态度中所表现出的浓郁的人文关怀，把我们从纷扰的话语世界拉回到思想的原点。先生师出名门、学养深厚，却述而不作，哪怕于学府之内也鲜为人知。然而其精神的延续自有其隐秘的线索，从王炎的作品里，我们可以读到这种精神，并读到一种慷慨从容的治学的快乐。■
参考文献：
[1]齐格蒙·鲍曼,《现代性与大屠杀·前言》，杨渝东、史建华译，译林出版社，2002年。
[2]D.G. Roskies, Against the Apocalypse, Response to Catastrophe in Modern Jewish Culture, Harvard University Press, 1984.
[3]阿道夫·艾希曼为纳粹德国党卫军中校，二战期间负责将犹太人移送集中营。战后一度被俘，后流亡阿根廷。1961年，以色列情报部门摩萨德发现艾希曼的下落，将其绑架回以色列。以色列政府宣布并对其进行审判。同年12月艾希曼被判处死刑，次年6月1日被实施绞刑。阿伦特参加了庭审并作了全程报道，后出版《耶路撒冷的艾希曼》一书。
[4]汉娜·阿伦特，《耶路撒冷的艾希曼（结语·后记）》，李茂增译，见王炎，《奥斯威辛之后——犹太大屠杀记忆的影像生产》附录。
[5]汉娜·阿伦特，《极权主义的起源》，林骧华译，台北时报出版公司，1995年。
相关链接：
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